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Clasificación 193 ARE 2002
Autor(es) Arendt, Hanna
Título(s) La condición humana
Edición
Editores
Lugar de Edición
Fecha de edición


Paidós
Barcelona
2002

Notas Nueva COMPRA
Resumen Politóloga alemana, nacionalizada estadounidense, reputada por sus obras sobre el totalitarismo y el mundo judío. Nació en Hannover el 14 de octubre de 1906. Tras realizar estudios en tres universidades, a los 22 años de edad se doctoró en Humanidades en la Universidad de Heidelberg. En 1933 marchó a Francia para escapar del régimen nacionalsocialista implantado aquel año en su país y, en 1941, huyó a Estados Unidos, cuya nacionalidad adoptó en 1951. Trabajó en una editorial de Nueva York y ocupó altos cargos en varias organizaciones judías. Después de publicar Orígenes del totalitarismo (1951), impartió clases en las universidades de Berkeley, Princeton y Chicago. Entre otras muchas obras suyas figuran La condición humana (1958), Entre el pasado y el futuro (1961), Sobre la revolución (1963) y la polémica Eichmann en Jerusalén (1963), basada en su informe sobre los juicios a criminales de guerra nazis en 1961. Sus memorias, Correspondencia, 1926-1969, fueron publicadas en 1992. Sus obras siguen siendo muy leídas, sobre todo por quienes luchan contra los regímenes totalitarios. Ejercieron una gran influencia entre los signatarios de Carta 77, movimiento a favor de los derechos humanos en la Checoslovaquia posestalinista Este libro es un penetrante estudio sobre el estado de la humanidad en el mundo contemporáneo, contemplada desde el punto de vista de las acciones de que se es capaz. En este sentido, no ofrece réplica a ciertas preocupaciones y perplejidades que ya reciben respuesta por parte de la política práctica, sino que propone una reconciliación de la condición humana desde el ventajoso punto de vista de nuestros más recientes temores y experiencias. Limitándose de manera sistemática a una discusión sobre la labor, el trabajo y la acción, el libro se refiere únicamente a las más elementales articulaciones de la condición humana, a esas actividades que tradicionalmente se encuentran al alcance de todo ser humano. Mientras que la labor se refiere a todas aquellas actividades humanas cuyo motivo esencial es atender a las necesidades de la vida (comer, beber, vestirse, dormir...), y el trabajo incluye todas aquellas otras en las que el hombre utiliza los materiales naturales para producir objetos duraderos, la acción es el momento en que el hombre desarrolla la capacidad que le es más propia: la capacidad de ser libre. De este modo, a la vez análisis histórico y propuesta política de amplio alcance filosófico, La condición humana no sólo es la clave de todas las obras de Hannah Arendt, sino también un texto básico para comprender hacia dónde se dirige la contemporaneidad. \Hannah Arendt inicia La condición humana (1958) con la relación de un hecho que en la actualidad no parece ya nada extraordinario, el lanzamiento de un satélite artificial: En 1957 se lanzó al espacio un objeto fabricado por el hombre, y durante varias semanas circundó la Tierra según las mismas leyes de gravitación que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes: Sol, Luna, estrellas (Arendt, 1993: 13). Lo que le sorprende es que la reacción frente a ese hecho, que mostraba la capacidad de la ciencia y la tecnología, no fue de orgullo o de temor sino el sentimiento de un deseo cumplido: escapar a la prisión terrena, la alegría de sentirse liberados de tal prisión.Escapar a la condición humana, vivir más allá de los límites fijados, son deseos que se dan en los seres humanos ya antes de que se puedan realizar. En el fondo, el hombre anhela cambiar la existencia humana desde lo dado, por algo hecho por él mismo. Esta idea centra la reflexión de Arendt sobre el problema que cree consustancial al mundo moderno: cómo el artificio humano separa la existencia humana del mundo animal y de la Tierra.La escisión entre lo que es capaz de fabricar artificialmente y lo que es capaz de pensar evidencia un problema para el hombre: que acabemos como esclavos de nuestros propios artificios. A ese temor se une otro: que poseemos a la vez la capacidad de destrucción de toda vida en la Tierra y la de crear vida. Hannah Arendt expresa una terrible constatación: que la ciencia y la técnica nos convierten en irreflexivas criaturas a merced de artefactos que podemos construir, pero sobre los que no podemos pensar.El desarrollo científico-técnico crea, pues, una situación de gran repercusión política. El problema será si hay que adaptar, o no, de forma mimética las actitudes culturales al propio desarrollo científico. Si la adaptación plena a aquello que artificialmente construimos es la cultura que debe presidir nuestras vidas o, al contrario, hay que elaborar una cultura no adaptativa sino crítica.Su crítica del mundo moderno conlleva una redefinición de lo político: hay que entender lo político desde la acción y el discurso; desde la creación de un espacio público en el que los hombres desde la pluralidad revelen su propio yo y formen la trama de las relaciones humanas. La posibilidad del pensar y de hacer un uso público del pensar mediante el juicio político y el juicio histórico, complementaría esa construcción de un mundo común, como espacio de aparición. A partir de ese significado de lo político Hannah Arendt realiza una crítica del sin sentido que comporta un hacer sobre el que no se puede pensar. Porque lo terrorífico de la situación es cómo aparece el mundo de los artefactos poseído de una capacidad de iniciar procesos que no sólo escapan al hombre sino que, como si de fenómenos naturales se tratara, pueden llegar a destruir el mundo. UN MUNDO AUTOFABRICADO Pero ¿cómo se nos presenta ese mundo sin sentido? La distinción que Hannah Arendt hace entre labor, trabajo y acción es clave para precisar el significado que para ella tiene la tecnología. Mientras que la labor es la actividad humana que cubre las necesidades, el trabajo crea un mundo de artificios y la acción es la capacidad de iniciativa, de iniciar algo nuevo y sólo puede darse en la pluralidad. El animal laborans está inmerso en el proceso de cubrir las necesidades e incluso la utilización de útiles e instrumentos forma parte del propio proceso vital. Es el reino de la necesidad. Es el homo faber quien crea un mundo artificial mientras que la acción, la capacidad de iniciar procesos, se da entre los hombres, no entre las cosas, y es impredecible, es el reino de la libertad.Hannah Arendt da cuenta de ese mundo autofabricado de los artefactos desde la actividad humana del trabajo. Sin embargo, su reflexión sobre la técnica va más allá de considerarla en relación al trabajo. Su análisis de la automatización pone de relieve un doble significado de la técnica: como creación de útiles para el trabajo y como el conjunto de un nuevo mundo de artefactos.El fenómeno tecnológico de la automatización es una verdadera revolución en el concepto de fabricación, ya que las máquinas no son simples útiles sino que exigen al trabajador que les sirva a ellas. Se explicaría este cambio por lo que Arendt entiende como una canalización de las fuerzas naturales hacia el mundo humano. Lo cual significa que el aparecer por sí mismo, propio de las cosas naturales, se aplica también a los artificios humanos, a lo fabricado. La consecuencia es que los productos fabricados por el homo faber no responden ya a la categoría de medios-fines sino que se convierten en artefactos cuyo proceso de fabricación es equivalente a un surgir por sí mismo, en definitiva, es automático. La tecnología recrea, pues, artificialmente el proceso natural, ese canalizar los interminables procesos de la naturaleza hacia el mundo humano. La consecuencia será la destrucción de los objetos que forman el mundo. Eso es, para Arendt, más peligroso, incluso, que el que el hombre sea esclavo de sus propios productos. Más que la alienación del hombre lo terrorífico sería la alienación del mundo.Ese es el sentido que aparece, en parte, en la visión arendtiana de un mundo autofabricado y esa idea de disponibilidad de la naturaleza es la que ella expresa al afirmar, con palabras de Werner Heissenberg, que ese mundo autofabricado no es tanto un esfuerzo para aumentar el poder material como un desarrollo biológico de la humanidad en el que las estructuras innatas del organismo humano están trasplantadas en medida siempre creciente al medio ambiente del hombre (Arendt, 1993: 171). PROCESO: NATURALEZA-HISTORIA Vistos desde una distancia suficiente, los coches en que viajamos y que, lo sabemos muy bien, nosotros mismos construimos se ven como si fueran, dicho en palabras de Heisenberg, una parte tan indivisible de nosotros como la concha del caracol es de su ocupante. Todo nuestro orgullo por lo que podemos hacer desaparecerá en una especie de mutación de la raza humana; el conjunto de la tecnología observado desde ese lugar, en realidad ya no se ve como el resultado de un esfuezo humano consciente para extender los poderes materiales del hombre, sino más bien como un proceso biológico a gran escala. (Arendt, 1996: 239)Pero ¿en qué sentido ese mundo autofabricado se aprecia como desarrollo biológico de la humanidad? ¿Cómo reinterpreta Arendt esa idea de que la naturaleza es vista en su totalidad como susceptible (estar en disposición) de ser instrumentalizada? ¿Cómo explicar que puede ser un mundo artificial como natural? No es del proceso de fabricación de donde surge la instrumentalización del mundo y la Tierra, esa ilimitada devaluación de lo dado. En la fabricación, en sentido estricto, el fin es un producto acabado. Es un fin conseguido mediante unos medios y según un determinado modelo que se realizará como un objeto. Es al redefinirse la fabricación desde el uso, desde el consumo, cuando aparece el proceso. En la tecnología, se unen naturaleza e historia y la conexión descansa en el concepto de proceso: ambas, naturaleza e historia, implican que pensamos y consideramos todo en términos de procesos. (Arendt, 1996: 70) Arendt entiende que la unión de lo natural y lo artificial se ha producido en las concepciones del mundo moderno de los conceptos de naturaleza y de historia. No es que lo artificial cree lo natural, como aparentemente podría entenderse al hablar de la tecnología como desarrollo biológico; ni que lo artificial esté sujeto a lo natural, entendiendo que lo natural, el proceso de vida, ha llegado a enseñorearse totalmente de la humanidad. Más bien lo que trata de explicar es que lo artificial parece que completa lo natural. La consecuencia, pues, de que se aplique el proceso propio de lo natural a lo fabricado artificialmente por el hombre es que hay una mutación en el mundo de los artefactos. Eso hace que la tecnología sea más un desarrollo biológico de la humanidad que un esfuerzo humano por aumentar el poder material.Su crítica de la edad moderna le lleva a alertar sobre el peligro que implica introducir la impredecibilidad de la acción en lo natural. Sin embargo, señalará un contrapunto a ese peligro desde lo político, desde la limitación de la acción al reino de los asuntos humanos. Hannah Arendt defiende que en el vivir juntos, en la constitución de una esfera pública, en la trama de las relaciones humanas se constituye un mundo humano distinto del natural. Su intento es escapar a esa unión de naturaleza e historia que se ha producido al concebir que en ambas el significado estaba en el proceso. Ella cree que esa idea es común a todas las concepciones de la edad moderna que han hecho de la historia un proceso y que, además, han concebido lo político desde una filosofía de la historia como proceso. PARADOJAS DE LA ACCIÓN: CIENCIA Y POLÍTICA\La condición humana (fragmento) El discurso y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua hombres. Esta apariencia, diferenciada de la mera existencia corporal, se basa en la iniciativa; pero en una iniciativa (el appetitus beatitudinis) que ningún ser humano puede detener y seguir siendo humano. (...)Con respecto a este álguien que es único cabe decir verdaderamente que nunca nadie estuvo allí antes que él. Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer [como un yo], si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales.
Descripción 366 p.

 
 
 
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